Categoria: Outras

“O Shobogenzo Zuimonki consiste em palestras sobre o darma de Eihei Dogen Zenji (1200 – 1253), que fez a transmissão da Soto Zen da China para o Japão. Essas palestras foram originalmente registradas por Koun Ejo Zenji, sucessor do darma de Dogen e, provavelmente, editadas por seus discípulos depois da morte de Ejo”.

Toda semana, aqui em nosso site, publicaremos um capítulo especialmente traduzido pela Sanga do Zendo Curitiba.

Taigen Dan Leighton

Hongzhi, Dogen e a História de Shikantaza

Uma maneira de categorizar a prática de meditação shikantaza, ou “apenas sentar”, é como uma meditaçao sem objeto. Esta é uma definição em termos do que ela não é. A pessoa apenas fica sentada, sem se concentrar em nenhum objeto particular de consciência, ao contrário da maioria das práticas tradicionais de meditação, budistas e não budistas, que envolvem o foco intencional em um objeto específico.

Esses objetos tradicionalmente incluem discos coloridos, chamas de velas, vários aspectos da respiração, encantamentos, som ambiente, sensações físicas ou posturas, figuras espirituais, mandalas incluindo arranjos geométricos de tais figuras, ou de símbolos que os representam, histórias de ensino ou frases-chave de tais histórias. Algumas dessas práticas de concentração estão na base da tradição da prática de shikantaza ou foram incluídas junto com shikantaza na experiencia realmente vivida pelos praticantes.

Mas a meditação sem objeto foca na atenção panorâmica, clara e sem julgamentos de todos os inúmeros fenômenos que surgem na experiência presente. Essa meditação sem objeto é um potencial universalmente disponível para os seres conscientes e foi expressa em vários momentos da história. Este “apenas sentar” não é uma técnica ou prática de meditação, ou qualquer outra coisa. “Apenas sentar” é um verbo muito mais do que um substantivo, a atividade dinâmica de estar totalmente presente.

A experiência prática específica de shikantaza foi articulada pela primeira vez na linhagem Soto Zen (Caodong em chinês) pelo mestre chinês Hongzhi Zhengjue (1091-1157; Wanshi Shogaku em japonês), e posteriormente elaborada pelo fundador da Soto japonesa Soto Eihei Dogen (1200-1253).  Mas anterior a suas expressões dessa experiência, há indícios dessa prática em alguns dos primeiros mestres da tradição.

Os professores fundadores desta linhagem vão de Shitou Xiqian (700-790; Sekito Kisen em japonês), duas gerações após o Sexto Ancestral chinês, por três gerações até Dongshan Liangjie (807-869; Tozan Ryokai em japonês), o fundador geralmente reconhecido da linhagem Caodong, ou Soto, na China. Mencionarei brevemente algumas dessas primeiras indicações de prática no contexto da linhagem Soto antes de discutir as expressões de Hongzhi e Dogen.

Shitou/Sekito é mais conhecido por seu poema de ensino “Sandokai, “Identidade do Relativo e do Absoluto”, até hoje frequentemente entoado na Soto Zen. Sandokai apresenta a dialética fundamental entre a polaridade do universal último e os particulares relacionados aos fenomenos.

Esta dialética, que Shitou derivou do pensamento chinês de Huayan baseado no Avatamsaka Sutra/ “Guirlanda de flores”, combinada com algum uso de imagens taoístas, tornou-se o pano de fundo filosófico da Soto, conforme expresso por Dongshan nos ensinamentos dos cinco níveis, e posteriormente elucidado por vários pensadores Soto. Mas Shitou escreveu outro poema de ensinamentos, Soanka, “Canção da choupana de capim”, que apresenta um modelo prático de como desenvolver o espaço que promove o apenas sentar. Ali, Shitou diz: “Apenas sentar com a cabeça coberta, todas as coisas estão em repouso. Portanto, este monge da montanha não entende nada.” [1] Portanto, apenas sentar não envolve alcançar algum entendimento. É a atividade sutil de permitir que todas as coisas estejam completamente em repouso exatamente como estão, sem atiçar a cabeça com os problemas do mundo.

Shitou também diz em Soanka: “Vire a luz para que ela brilhe dentro, depois simplesmente volte… Deixe de lado centenas de anos e relaxe completamente. Abra as mãos e ande, inocente”. De acordo com Shitou, a orientação fundamental de se voltar para dentro, também descrita posteriormente por Hongzhi e Dogen, é simplesmente de modo a retornar ao mundo e à nossa qualidade original. Abandonando o condicionamento enquanto está mergulhada na consciência completamente relaxada, a pessoa é capaz de agir de forma eficaz, isenta de ganância e apegos. Portanto, o contexto desse apenas sentar sugerido por Shitou é a possibilidade de uma presença consciente e responsiva que é simples, sincera e direta.

Ao discutir o zazen, Dogen regularmente cita um ditado do sucessor de Shitou, Yaoshan Weiyan (745-828; Yakusan Igen em japonês). Um monge perguntou a Yaoshan o que ele pensava enquanto estava sentado tão quieto e firme. Yaoshan respondeu que pensava em não pensar, ou que pensava naquilo que não pensa. Quando o monge perguntou como Yaoshan fazia isso, ele respondeu: “Além do pensamento” ou “Não pensar”. Este é um estado de consciência que pode incluir tanto cognição quanto  ausência de pensamento, e não se apega a nenhum deles. Dogen chama isso de “A arte essencial do zazen”. [2]

Esses primeiros relatos indicariam que já havia um contexto de praticantes de Caodong / Soto “apenas sentando” bem antes de Hongzhi e Dogen. A linhagem Soto quase morreu na China um século antes de Hongzhi, mas foi revivida por Touzi Yiqing (1032-1083; Tosu Gisei em japonês), que trouxe uma formação em estudos Huayan para animar a filosofia Soto. O sucessor de Touzi, Furong Daokai (1043-1118; Fuyo Dokai em japonês) foi um modelo de integridade que solidificou e desenvolveu as formas para a comunidade monástica Soto. Restou a Hongzhi, duas gerações após Furong Daokai, expressar plenamente a práxis Soto. Hongzhi, facilmente o professor Soto mais proeminente do século XII, foi um gigante literário, um escritor altamente prolífico, elegante e evocativo que articulou de forma abrangente essa prática de meditação pela primeira vez.

Hongzhi não usa o termo corrente, “apenas sentar” que Dogen toma como referência de seu próprio professor da linhagem Soto, Tiantong Rujing (1163-1228; Tendo Nyojo em japonês). Mas o Monastério Tiantong, onde Dogen estudou com Rujing em 1227, era o mesmo templo onde Hongzhi fora abade por quase trinta anos até sua morte em 1157. Dogen se refere a Hongzhi como um “Buda Antigo” e frequentemente o cita, especialmente seus escritos poéticos sobre a experiência meditativa. Claramente, a consciência meditativa sobre a qual Hongzhi escreve estava intimamente relacionada à meditação de Dogen, embora Dogen tenha desenvolvido sua orientação dinâmica em seus próprios escritos sobre apenas sentar.

O ensino de meditação de Hongzhi é geralmente referido como “iluminação silenciosa ou serena”, embora Hongzhi na verdade use esse termo apenas algumas vezes em seus volumosos escritos. Em seu longo poema, “Silent Illumination”, Hongzhi enfatiza a necessidade de equilíbrio entre serenidade e iluminação, que ecoa a prática tradicional de meditação budista de shamatha-vipashyana, ou parada e insight. Isso era chamado de zhiguan no sistema de meditação chinês Tiantai exposto pelo grande sintetizador budista chinês Zhiyi (538-597). Hongzhi enfatiza a necessidade de um insight ativo e também de calma em “Iluminação Silenciosa” quando diz: “Se a iluminação negligenciar a serenidade, então a agressividade aparecerá … Se a serenidade negligenciar a iluminação, a escuridão leva ao dharma desperdiçado.” [3] Assim, a meditação de Honzhi valoriza o equilíbrio entre a parada ou o assentamento da mente e seu funcionamento iluminador ativo.

Em seus escritos em prosa, Hongzhi freqüentemente usa metáforas da natureza para expressar a simplicidade natural da experiência vivida de iluminação silenciosa ou apenas sentar (de modo geral, estou usando esses termos alternadamente, exceto ao discutir diferenças em seus usos por Hongzhi ou Dogen.) Um exemplo da escrita da natureza de Hongzhi é, “uma pessoa do Caminho fundamentalmente não mora em lugar nenhum. As nuvens brancas ficam fascinadas com a fundação da montanha verde. A lua brilhante gosta de ser carregada junto com a água corrente. As nuvens se abrem e as montanhas aparecem. A lua se põe e a água está fria. Cada pedacinho de outono contém vasta interpenetração sem limites”. [4]

Hongzhi aqui destaca a facilidade dessa consciência e sua função. Como o fluxo de água e nuvens, a mente pode se mover suavemente para fluir em harmonia com seu ambiente. “Concorde e responda sem trabalho e realize sem obstáculos. Em todos os lugares, gire livremente, não seguindo as condições, não caindo em classificações.” [5]

Em muitos lugares, Hongzhi fornece instruções específicas sobre como administrar as percepções sensoriais de uma pessoa, de modo a permitir a presença vital do apenas sentar. “Responda desimpedidamente a cada grão de poeira sem se tornar seu parceiro. A sutileza de ver e ouvir transcende meras cores e sons.” [6] Mais uma vez, ele sugere: “Monte casualmente os sons e monte as cores enquanto transcende a audição e supera a observação. “[7] Isso não indica uma presença que está alheia ao mundo dos sentidos circundante. Mas enquanto o praticante permanece consciente, os fenômenos dos sentidos não se tornam objetos de apego, ou objetivados de forma alguma.

Outro aspecto da prática de Hongzhi é que ela é sem objeto – não apenas em termos de liberação dos objetos de concentração, mas também no sentido de evitar quaisquer metas ou objetivos específicos e limitados. Como Hongzhi diz no final de “Iluminação Silenciosa”, “Transmita para todas as direções sem desejar ganhar crédito.” [8] Esta iluminação serena, ou apenas sentar, não é uma técnica ou um meio para algum estado superior resultante de consciência, ou qualquer estado particular de ser. Apenas sentada, a pessoa simplesmente encontra o presente imediato. Desejar alguma experiência chamativa ou qualquer coisa mais ou diferente de “isso” é mera vaidade e avidez mundanas.

Invocando novamente a natureza vazia, Hongzhi diz: “Aprecie totalmente o vazio de todos os dharmas. Então, todas as mentes estão livres e todas as poeiras evaporam no brilho original brilhando em todos os lugares… Claro e sem desejos, o vento nos pinheiros e a lua no a água está contida em seus elementos. “[9]. Essa qualidade não buscadora da meditação de Hongzhi eventualmente a tornou controversa.

O principal professor contemporâneo na muito mais proeminente linhagem Linji (Rinzai japonês) foi Dahui Zonggao (1089-1163; Daie Soko em japonês).

Um estereótipo histórico popular é que Dahui e Hongzhi eram rivais, e debatiam sobre a meditação de iluminação silenciosa em sua oposição ao ensino de meditação de introspecção usando koans de Dahui. Os historiadores, entretanto, estabeleceram que Hongzhi e Dahui eram na verdade bons amigos, ou pelo menos tinham grande estima mútua, e mandavam alunos um para o outro. Não houve tal debate, pelo menos até as gerações futuras de seus sucessores, embora Dahui criticasse severamente a prática da “iluminação silenciosa” como sendo quietista e prejudicial ao Zen. No entanto, Dahui claramente não estava criticando o próprio Hongzhi, mas sim alguns de seus seguidores, e possivelmente o irmão de Dharma de Hongzhi, Changlu Qingliao (1089-1151; Choryo Seiryo em japonês), de quem a linhagem de Dogen descende. [10]

A crítica de Dahui à iluminação silenciosa era parcialmente válida, com base no perigo legítimo de os praticantes interpretarem mal esta abordagem como quietista ou passiva. A crítica de Dahui foi repetida séculos depois pelos críticos japoneses Rinzai do apenas sentar, como Hakuin no século XVII. O simples ato de sentar às vezes pode degenerar em apego enfadonho aos estados de êxtase interior, sem nenhuma reação ao sofrimento do mundo circundante. Hongzhi esclarece que essa não é a intenção de sua prática, por exemplo, quando diz: “Com admiração, retorne à jornada, aproveite o caminho e siga em frente … Com as cem pontas de grama no movimentado mercado, divirta-se gentilmente . “[11] A meditação defendida por Hongzhi e Dogen está firmemente enraizada no caminho do bodhisattva e em seu propósito libertador de ajudar e despertar os seres. Mera indulgência ociosa em paz e felicidade não é o ponto.

O outro aspecto da crítica de Dahui relacionava-se à sua própria defesa da meditação com foco nos koans como objetos de meditação, com o objetivo explícito de gerar experiências iniciais chamativas. Essas experiências também podem ocorrer apenas na prática sentada, mas geralmente são menos valorizadas na tradição Soto. O propósito da prática budista é o despertar universal, não experiências dramáticas de abertura mais do que estados passivos de serenidade. Mas, ao contrário de outro estereótipo errôneo, o uso de koans foi amplamente difundido no ensino de Soto, bem como em Rinzai.

O próprio Hongzhi criou duas coleções de koans com seus comentários, uma das quais foi a base para a importante antologia, o Livro da Serenidade. Dogen também criou coleções de koan e (ironicamente, considerando sua reputação de defensor da meditação sentada) muito de sua escrita volumosa, incluindo os ensaios de sua obra-prima Shobogenzo, “True Dharma Eye Treasury”, é dedicado a comentários sobre koans mais do que a discussão sobre meditação.

Dogen foi realmente fundamental na introdução da literatura koan no Japão, e seus escritos demonstram um domínio verdadeiramente surpreendente das profundezas e amplitude da variedade dessa literatura na China. O trabalho moderno de Steven Heine, “Dogen and the Koan Tradition”, demonstra claramente como Dogen realmente desenvolveu a prática de koan em novos modos expansivos que diferiam da abordagem concentrada de Dahui. [12]

Embora Hongzhi e Dogen, e a maior parte da tradição tradicional Soto, não tenham desenvolvido um currículo formal de meditação koan como Dahui, Hakuin e grande parte da tradição Rinzai, as histórias de koan permaneceram um contexto proeminente para o ensino Soto. Por outro lado, apenas sentar sempre fez parte da prática Rinzai, de tal forma que alguns monges Soto no século XIX e no início do século XX foram a mestres Rinzai para treinar o apenas sentar.

Embora grande parte da escrita de Dogen se concentre em comentários sobre koans e sutras e em expressões de prática monástica, a prática de apenas sentar está claramente como pano de fundo ao longo de sua carreira de professor. Dogen baseia-se nas descrições de Hongzhi para enfatizar a função dinâmica de apenas sentar. Em um de seus primeiros ensaios, Bendowa, “Talk on Wholehearted Practice of the Way”, escrito em 1231 alguns anos após seu retorno do treinamento na China, Dogen descreve esta meditação como o samadhi da auto-realização (ou apreciação) e elabora o significado interno desta prática. Simplesmente sentar é expresso como concentração no eu em sua totalidade mais agradável, em total interconexão inclusiva com todos os fenômenos. Dogen faz afirmações notavelmente radicais para essa experiência simples. “Quando alguém exibe o mudra de Buda com todo o corpo e a mente, sentando-se ereto neste samadhi mesmo por um curto período de tempo, tudo em todo o mundo do dharma torna-se mudra de Buda e todo o espaço no universo torna-se completamente a iluminação.” [13]

Proclamando que, quando alguém senta, todo o espaço se torna iluminação é uma afirmação inconcebível, desafiando profundamente nosso senso usual da natureza da realidade, quer tomemos as palavras de Dogen literal ou metaforicamente. Dogen coloca essa atividade de apenas sentar-se muito além de nosso senso usual de eu ou agência pessoal. Ele prossegue dizendo que, “Mesmo se apenas uma pessoa se sentar por um curto período de tempo, porque este zazen é um com toda a existência e permeia completamente todos os tempos, ele realiza a orientação eterna do Buda através do espaço e do tempo. [14] Pelo menos na fé de Dogen nas implicações espirituais ou “teológicas” da atividade de apenas sentar, esta é claramente uma prática dinamicamente libertadora, não mera serenidade abençoada.

Por meio de seus escritos, Dogen dá ampla indicação de como engatar este apenas sentar. Em outro notável escrito antigo, Genjokoan, “Atualizando o Ponto Fundamental”, de 1233, Dogen dá uma descrição clara da postura existencial de apenas sentar, “Levar-se adiante e experimentar uma miríade de coisas é ilusão. Que miríades de coisas surgem e experimentam a si mesmas, isso é despertar”[15]. O fato de estarmos condicionados a projetar nossas próprias concepções sobre o mundo como uma tela-objeto morta é a causa do sofrimento. Quando todos os fenômenos (incluindo o que geralmente pensamos como “nosso”) se unem em autoexperiência e expressão mútuas, a consciência desperta que Hongzhi descreveu por meio de metáforas da natureza está presente, fazendo o trabalho de Buda, como diz Dogen.

Alguns estudiosos modernos de Dogen enfatizaram a mudança em seus ensinamentos posteriores para a importância da prática monástica estrita e, supostamente, para longe da aplicabilidade universal da prática shikantaza. Em 1243, Dogen mudou sua comunidade para longe da capital, Kyoto, para as montanhas nevadas da costa norte, onde estabeleceu seu mosteiro, Eiheiji. Seu ensino depois disso, até sua morte em 1253, foi principalmente na forma de conversas frequentemente breves para seus monges, apresentadas em Eihei Koroku, “Dogen’s Extensive Record”. Eles certamente estão focados no treinamento de um núcleo de monges dedicados para preservar sua tradição de prática, uma missão que ele cumpriu com extraordinário sucesso. Mas ao longo de seus trabalhos posteriores, bem como dos trabalhos iniciais, instruções e encorajamentos para apenas sentar aparecem regularmente. Em 1251, Dogen ainda proclamava “O estilo familiar de todos os budas e ancestrais é se engajar no zazen. Meu falecido professor Tiantong [Rujing] disse: “Sentar de pernas cruzadas é o dharma dos antigos budas… No apenas sentar é finalmente realizado… Devemos nos engajar no zazen como se estivéssemos apagando as chamas de nossas cabeças. Budas e ancestrais, geração após geração, face a face transmitem a primazia do zazen. [16]

Em 1249, ele exortou seus monges: “Devemos saber que o zazen é a atividade decorosa da prática após a realização. A realização é simplesmente sentar-se zazen … Irmãos nesta montanha, vocês devem, direta e obstinadamente, focar no zazen.” (319) Para Dogen, toda a iluminação é totalmente expressa na prática contínua de apenas sentar. Naquele mesmo ano, ele deu uma instrução direta para apenas sentar:

“Magnífica assembléia, você quer ouvir a realidade do apenas sentar, que é a prática Zen do  abandonar corpo e a mente? Após uma pausa, [Dogen] disse: A mente não pode objetificá-la; o pensamento não pode descrevê-lo. Apenas dê um passo para trás e continue, evitando ofender qualquer pessoa que você enfrentar. No antigo cais, o vento e a lua são frios e claros. À noite, o barco flutua pacificamente na terra do lápis-lazúli. (337)

As duas frases finais desta palestra são citadas de um poema de Hongzhi, revelando ainda mais a continuidade de seus ensinamentos de prática. Dogen também descreve frequentemente isso como “deixar o corpo e a mente longe”, shinjin datsuraku em japonês, uma frase tradicionalmente associada à experiência do despertar de Dogen na China. [17] Para Dogen, esse “abandono do corpo e da mente” é a verdadeira natureza do apenas sentar e da iluminação completa, e é o abandono definitivo de si mesmo, encontrando-se diretamente com o vento frio e claro e a lua. Depois de se voltar para dentro enquanto está apenas sentado, isso é levado adiante em todas as atividades e ao longo do seu envolvimento contínuo com o mundo. Embora apenas sentar-se agora tenha sido mantido por 750 anos desde Dogen, os ensinamentos de Hongzhi e Dogen permanecem como os principais guias para sua prática.

NOTAS:

1. Shitou não usa as palavras para “shikantaza”, mas a referência à imagem icônica de Bodhidharma apenas sentado, ou “olhando para a parede” em sua caverna fria com uma colcha sobre a cabeça é inquestionável. Para “Soanka”, consulte Taigen Dan Leighton, com Yi Wu, trad., Cultivando o campo vazio: a iluminação silenciosa do mestre zen Hongzhi, edição revisada e expandida (Boston: Tuttle Publishing, 2000), pp. 72-73.

2. No Fukanzazengi de Dogen; ver Kazuaki Tanahashi, editor, Enlightenment Unfolds: The Essential Teachings of Zen Master Dogen (Boston: Shambhala, 1999), p. 55; ou a tradução inovadora de Norman Waddell e Masao Abe posteriormente neste livro.

3. Leighton, Cultivating the Empty Field, pp. 67-68 (reimpresso neste livro). Para mais informações sobre Hongzhi e seu ensino de meditação, consulte também Morton Schlutter, “Silent Illumination, Kung-an Introspection, and the Competition for Lay Patronage in Sung Dynasty Ch’an” in Peter Gregory e Daniel Getz, editores, Buddhism in the Sung ( Honolulu: University of Hawai’i Press, 1999), pp. 109-147.

4. Leighton, Cultivating the Empty Field, pp. 41-42.

5. Ibidem, p. 31

6. Ibidem, p. 30

7. Ibidem, p. 55

8. Ibidem, p. 68

9. Ibidem, p. 43

10. Schlutter, “Silent Illumination, Kung-an Introspection” em Gregory e Getz, Buddhism in the Sung, pp. 109-110.

11. Leighton, Cultivando o campo vazio, p. 55

12. Steven Heine, Dogen and the Koan Tradition: A Tale of Two Shobogenzo Texts (Albany: State University of New York Press, 1994).

13. Shohaku Okumura e Taigen Dan Leighton, trad. The Wholehearted Way: A Translation of Bendowa de Eihei Dogen com Comentário de Kosho Uchiyama Roshi (Boston: Tuttle Publishing, 1997), p. 22

14. Ibidem, p. 23

15. Kazuaki Tananhashi, editor, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dogen (Nova York: North Point Press, divisão de Farrar, Straus e Giroux, 1985, p. 69.

16. Eihei Koroku, Dharma Discourse 432, de Taigen Dan Leighton e Shohaku Okumura, trad. Extensive Record: A Translation of Eihei Koroku de Dogen (Boston: Wisdom Publications, a ser publicado). Todas as citações posteriores de Eihei Koroku neste prefácio são desta tradução, identificadas no texto após a citação pelo número do Discurso de Dharma.

17. Veja Leighton, Cultivating the Empty Field, pp. 20-23; reimpresso posteriormente neste livro.

Fonte: Prefácio do livro, “The Art of Just Sitting”, editado por Daido Loori, Wisdom Publications, 2002.

Traduzido por Mui Leticia Rothen Sato – Zendo Curitiba