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> Shobogenzo Zuimonki (28) – Livro 2 Parte 6

Quando pessoas que se reúnem para estudar são capazes de ver apenas a forma [das coisas] e se apegam a seus egos, certamente nem uma dentre elas irá despertar a mente bodai. Mesmo se mil ou dez mil pessoas apegadas ao lucro e à autoindulgência, apenas com desejo de posse, se reunissem, isso seria pior que não houvesse ninguém reunido.”

LIVRO 2

2-6

Em uma palestra vespertina, Dogen disse:

            O falecido Sojo Eisai frequentemente advertia: “Monges, não pensem que eu lhes dou as roupas, os alimentos e outras provisões que vocês usam. Elas são todas oferecidas pelos vários seres celestiais. Atuo apenas como o distribuidor. Do mesmo modo, cada um de vocês está plenamente dotado do suprimento vitalício de suas necessidades. Não saia por aí correndo atrás delas. Não pensem que eu alimento vocês ou que vocês têm que ser gratos a mim.”

Creio que essas são as mais admiráveis palavras.

            Igualmente, na grande China Song, quando a assembleia era dirigida pelo Mestre Zen Wanshi (Hongzhi)[1], o Monastério Tendo tinha mantimentos suficientes para mil pessoas. Portanto, setecentas pessoas dentro do sodo[2] e trezentas pessoas fora do sodo podiam ser alimentadas. Entretanto, graças à excelência do mestre, muitos monges reuniam-se como nuvens, vindos de todo o país. Havia mil pessoas dentro do sodo e quinhentas ou seiscentas pessoas fora.

            Um dos administradores comentou com Wanshi: “Os mantimentos do templo são suficientes para apenas mil pessoas. Não temos comida suficiente para todos que estão aqui. Por favor, leve isso em consideração e mande embora os monges excedentes.”

            Wanshi respondeu: “Cada um deles tem sua própria boca. Não é da sua conta. Não se preocupe com isso.”

            Acredito que a todos tenha sido concedida uma certa quantidade de comida e vestimenta desde o nascimento. Não é a partir de nossa preocupação com tais coisas que as recebemos, nem deixaremos de recebe-las caso não nos preocupemos. Até mesmo os leigos confiam ao destino que se encarregue de tais assuntos; estando mais preocupados com lealdade e piedade filial. Quanto aos monges que saem de casa, quão mais despreocupados devem estar com trivialidades [além da prática]. Temos a fortuna dada a nós por Xaquiamuni; temos também a comida e roupas oferecidas pelas deidades. Sobretudo, temos a cota natural da vida que nos foi concedida quando nascemos. Sem ir atrás e nem se preocupar com isso, temos a certeza de receber tanto quanto precisamos. Mesmo que corramos atrás e conquistemos uma grande fortuna, o que acontecerá com ela quando a impermanência subitamente aparecer?  Portanto, estudantes não devem se preocupar com questões extras. Basta que pratiquem o Caminho incondicionalmente.

            Além disso, alguém disse: “Estamos vivendo no último período (do darma)[3] e o nosso país fica distante da terra de Buda. O darma de buda só poderá florescer aqui e seus benefícios se espalharem amplamente se vivermos de maneira descontraída em um monastério silencioso, sem nos preocuparmos se receberemos comida e roupas dos apoiadores leigos, e praticarmos o caminho de Buda apenas depois de termos sido suficientemente providos.” Agora, quando penso nisso, não acho que seja assim.

            Quando pessoas que se reúnem para estudar são capazes de ver apenas a forma [das coisas] e se apegam a seus egos, certamente nem uma dentre elas irá despertar a mente bodai. Mesmo se mil ou dez mil pessoas apegadas ao lucro e à autoindulgência, apenas com desejo de posse, se reunissem, isso seria pior que não houvesse ninguém reunido. Porque, neste caso, apenas o carma que causa a queda nos reinos maléficos do samsara (inferno, o reino dos espíritos insaciáveis e animais) seria naturalmente acumulado e não haveria nenhuma aspiração [de praticar] o darma de Buda. Se nos mantivermos puros e pobres e praticarmos o Caminho enquanto enfrentamos dificuldades mendigando por alimento, comendo sementes ou frutas silvestres, e suportando a fome, mesmo que apenas uma única pessoa ouça sobre nós e venha praticar, esta será uma pessoa com a verdadeira mente bodai. Acredito que é desta forma que o darma de buda pode verdadeiramente florescer. Não ter [discípulos] por causa da dificuldade e pura pobreza ou ter muitas pessoas reunidas por causa do alimento e roupas abundantes enquanto falta o darma de buda acaba sendo a mesma coisa. 

Dogen também disse:

            Hoje em dia, a maioria das pessoas erroneamente pensa que construir imagens de buda e estupas auxilia para que o darma de buda floresça. Embora possamos erguer templos enormes adornados com joias polidas e ouro, não podemos obter o Caminho por estas atividades. Isso é nada mais do que mérito para os leigos que usam sua riqueza para entrar no mundo do Buda e permitir que as pessoas façam o bem. Embora eles possam obter um grande resultado de uma causa pequena, para os monges estar envolvidos em tais coisas não tem nada a ver com o florescimento do darma de buda. Aprender, mesmo que uma simples frase do portal do darma (ensinamento), ou praticar zazen, mesmo que por um curto período em que se vive em uma cabana de palha ou debaixo de uma árvore mostra o verdadeiro florescimento do darma de buda.

            No momento, estou solicitando doações e trabalhando tanto quanto possível para construir um sodo[4]. Ainda assim, não creio que isso necessariamente contribua para o florescimento do darma de buda. Apenas porque há algumas pessoas estudando o Caminho bem agora, e porque estou passando meus dias despreocupadamente, prefiro me engajar nestas atividades que permanecer ocioso. Espero que isso permita que pessoas deludidas se conectem com o darma de buda. Ademais, estou trabalhando neste projeto pelo bem de fundar um dojo para a prática de zazen por pessoas que estudam o Caminho nesta era. Não terei arrependimentos mesmo se aquilo que desejei e iniciei não se realize. Não me importo mesmo se apenas um simples pilar for erguido, contanto que as pessoas em gerações futuras considerem que alguém tinha a aspiração de executar tal projeto.


[1] Wanshi Shogaku (Hongzhi Zhengjue, 1097–1157) foi contemporâneo de Daie Soko (Dahui Zonggao, 1089–1163), que defendeu a prática de koan da Escola Rinzai e criticou a Soto Zen, chamando-a de mokusho-jazen (um zen do mal da iluminação silenciosa). Mais tarde, Wanshi escreveu o Mokushomei, no qual usou a expressão positivamente e esclareceu a essência do mokusho-zen (zen de iluminação silenciosa). Dogen chamou isso de shikantaza. Ele respeitava Wanshi profundamente e o elogiava em seus escritos, chamando-o de Wanshi-kobutsu (Wanshi, o Velho Buda).

[2] Nos mosteiros Zen há pessoas que ficam dentro do sodo e se concentram na prática, enquanto outros cuidam das várias coisas necessárias para apoiar a prática. Eles se revezam a cada período de prática; um período vivendo dentro, no próximo período como apoio.

[3] Veja 1-16, nota de rodapé 3.

[4] Na época, Dogen estava trabalhando na arrecadação de fundos para construir um sodo ou Juundo (segundo sodo).

> Zazen por…Yasutani Roshi

(via Philip Kapleau)

“(…) podemos agora considerar com mais detalhes as razões pelas quais os mestres sempre enfatizaram as costas eretas e a clássica postura de lótus. Sabe-se bem que as costas curvadas privam a mente de sua tensão e ela logo é invadida por pensamentos e imagens aleatórias; e que as costas retas fortalecem a concentração, diminuindo a incidência de pensamentos errantes e, portanto, acelerando o samadhi.

Inversamente, quando a mente fica livre de idéias, as costas tendem a endireitar-se sem esforço consciente. Por causa da coluna encurvada e da consequente multiplicação de pensamentos, a respiração harmoniosa muitas vezes é substituída por uma respiração rápida e entrecortada, dependendo da natureza dos pensamentos. Isso logo se reflete em tensões nervosas e musculares. Nessas palestras Yasutani Roshi também salienta como as costas encurvadas afetam o vigor e clareza da mente, levando ao entorpecimento e ao tédio.

Esta coluna ereta e a paralela ordenação da mente são mais fáceis de manter por um longo período se as pernas estão no postura de lótus completa ou meia lótus e a atenção concentrada na região logo abaixo do umbigo.

Além disso, uma vez que o corpo é o aspecto material da mente e a mente o aspecto imaterial do corpo, reunir as mãos e braços e os pés e pernas em uma unidade em um ponto central onde as mãos unidas repousam nos calcanhares, com as pernas entrelaçadas, como na postura de lótus completa, facilita a unificação da mente.

Finalmente, embora de forma imperceptível, a postura do lótus cria uma sensação de enraizamento na terra junto com um sentimento de unidade que tudo abrange, eliminando a sensação de interior ou exterior. Isso é verdade, no entanto, apenas quando esta posição pode ser assumida e mantida sem desconforto.

Por todas essas razões, o Zen, como a personificação dos ensinamentos e da prática fundamentais de Buda, ao longo de sua longa história tem seguido o método de sentar-se de Buda como a maneira mais direta e prática de conseguir o vazio da mente e finalmente, a iluminação.

Isso não significa, no entanto, que o zazen não possa ser praticado ou o satori atingido a menos que a pessoa se sente na postura de lótus total ou meio-lótus. Zazen pode, de fato, ser eficaz mesmo em uma cadeira ou banco ou ajoelhado, desde que as costas estejam retas.

Um último recurso que garante o sucesso na busca pela iluminação não é uma postura particular, mas um intenso anseio pela verdade por ela mesma, o que por si só leva uma pessoa a se sentar corretamente em qualquer posiçao e a executar todas as suas tarefas da vida cotidiana com devoção e plena consciência. Mas o zazen sempre foi considerado como fundamental para a disciplina Zen simplesmente porque séculos de experiência demonstram que é a maneira mais fácil de acalmar a mente e levá-la a um ponto preciso para ser usada como um instrumento de descoberta do Eu.

Na longa história do Zen, milhares e milhares alcançaram a iluminação através do zazen, enquanto são raras as experiências genuínas de iluminação sem ele. Se até mesmo o Buda e Bodhidharma, como Dogen nos lembra, precisaram sentar-se, nenhum aspirante poderá certamente prescindir do zazen.

O kensho (ou satori) é apenas a primeira intuiçao da Verdade, e quer seja esta apenas um vislumbre ou uma visão nítida e profunda, poderá ser sempre ampliada por meio do zazen. Além disso, é bom lembrar que, a menos que seja reforçada pelo joriki (o poder particular desenvolvido por meio do zazen), a visão da Unidade alcançado na iluminação, especialmente se tiver sido fraca no inicio, com o tempo se tornará obscurecida finalmente se transformará em uma memória agradável ao invés de conservar-se como realidade sempre presente,  modelando nossa vida diária.

O que não devemos perder de vista, no entanto, é que zazen é mais do que apenas um meio para a iluminação ou uma técnica para sustenta-la e amplia-la, mas é a atualização de nossa verdadeira natureza. Portanto, tem um valor absoluto. Yasutani Roshi enfatiza este ponto em suas palestras, bem como em suas entrevistas com dez ocidentais.

Não poderá haver dúvida de que, para a maioria dos ocidentais, que parecem ser por natureza mais ativos e inquietos do que os asiáticos, sentar-se perfeitamente imóvel no zazen, mesmo em uma cadeira, é física e mentalmente penoso. A sua relutancia em suportar tanta dor e desconforto mesmo por curtos períodos do tempo, sem dúvida, decorre de uma convicção profunda de que não é apenas sem sentido, mas tambem masoquista aceitar a dor deliberadamente quando existem maneiras de evitá-la ou mitigá-la. Sem surpresa, portanto, temos a tentativa por parte de alguns comentaristas, obviamente sem prática no Zen, para mostrar que sentar não é indispensável para a disciplina zen.

(…) Sem o zazen, seja o da modalidade imóvel seja o da modalidade em movimento, não podemos falar de treinamento do discípulo ou da prática Zen. O koan Nangaku e todos os outros apontam para a mente-Buda com que somos dotados, mas não ensinam como perceber a realidade desta mente. A compreensão desta verdade mais sublime exige dedicação e apoio exterior, o que significa a prática pura e fiel de zazen.

A tentativa de abandonar o zazen como não essencial e sem tanta importancia é, no fundo, nada mais do que uma racionalização de uma relutancia em se esforçar em prol da verdade, com a implicação óbvia de que, de fato, não existe um desejo real pela verdade. Em seu Shobogenzo, Dogen questiona aqueles que se identificam com os mais elevados ideais de Buda ainda assim, evitam o esforço necessário para colocá-los em prática:

“O sublime Caminho do Buda e dos Ancestrais envolve as mais intensas formas de esforço, que continuam incessantemente em ciclos desde o primeiro alvorecer da verdade religiosa, através do teste da disciplina e da prática, até a iluminação e ao Nirvana. O esforço é mantido, prosseguindo sem interrupção de ciclo em ciclo. Este esforço contínuo não é algo que os homens da mundo naturalmente amam ou desejam, mas é o último de todos os refúgios. Apenas através do esforço de todos os Budas no passado, presente e futuro é que os Budas do passado, presente e futuro se tornam um realidade. . . . Por este esforço, o estado Buda se realiza, e aqueles quem não fazem esforço quando o esforço é possível são aqueles que odeiam Buda, odeiam servir a Buda e odeiam o esforço; eles não querem viver e morrer com Buda, eles não o querem como mestre e companheiro”.(…)

SOBRE O LIVRO “OS TRÊS PILARES DO ZEN”, de Philip Kapleau (retirado de http://www.nossacasa.net/shunya/os-tres-pilares-do-zen/)

Obra capital de Roshi Philip Kapleau, fundador e diretor espiritual de Zen Center de Rochester, EEUU, que viveu treze anos em mosteiros, sob a orientação dos maiores mestres do zen japonês.

OS TRES PILARES DO ZEN é um texto fundamental e indispensável a quantos aspiram sua liberação e realização através do zen — esta nova arte de viver — via fascinante que conduz à paz, fonte de saúde e silêncio interior, em meio ao conturbado mundo de hoje.


PREFACIO DO ORGANIZADOR

Apresentado em poucas palavras, o Zen é uma religião com um método simples de treinamento corpo-mente, cuja finalidade é o satori, isto é, a auto-realização. Do princípio ao fim deste volume tentei transmitir o caráter essencialmente religioso e o espírito do Zen-sim, seus rituais e símbolos, seus atrativos para o coração e não menos para a mente — pois, como caminho budista de liberação, o Zen é muito seguramente uma religião. Fundamentada nos mais altos ensinamentos de Buda, foi trazida da Índia para a China, onde os métodos e técnicas que são característicos do Zen se desenvolveram, através dos séculos, foram sendo aperfeiçoados no Japão. O Zen-budismo é portanto a consumação das experiências espirituais de três grandes civilizações asiáticas. Hoje no Japão esta tradição ainda permanece muito viva; nos templos Zen, nos mosteiros e nos lares, homens e mulheres de todas as categorias sociais encontram-se ativamente engajadas no zazen, a principal disciplina do Zen.

Em seu nível mais profundo, como acontece em todas as demais grandes religiões, transcende seus ensinamentos e práticas, embora, ao mesmo tempo, não exista Zen independentemente destas mesmas práticas. A tentativa no Ocidente de isolar o Zen no vácuo do intelecto, cortado de sua genuína disciplina que é sua “raison d’être”, gerou um pseudo-Zen que é pouco mais do que uma cócega mental para divertir os intelectuais e uma brincadeira dos beatniks.

A melhor forma de corrigir esta distorção, parece-me, seria compilar um livro apresentando a autêntica doutrina e práticas do Zen, colhidas dos próprios lábios dos mestres pois quem conhece os métodos melhor do que eles? — assim como mostrá-los vivenciados pelas mentes e corpos de homens e mulheres de hoje. Assim fiz, principalmente através do mestre contemporâneo Soto, Yasutani-roshi; de um mestre Rinzai do século XIV, Bassui-zenji; e dos casos de iluminação de japoneses e americanos seguidores do Zen. As conferências introdutórias de Yasutani-roshi sobre a prática do Zen. sua palestra (teisho) sobre o koan-Mu, e suas instruções particulares (dokusan) para dez de seus discípulos ocidentais, formam um conjunto que inclui a totalidade da estrutura do treinamento Zen na sua seqüência tradicional. Faltando o acesso a um roshi de confiança, mas desejando alguém, mesmo assim, disciplinar-se pelo Zen, encontrará neste material somente um manual de instrução pessoal.

Tanto as disciplinas Soto como a Rinzai, creio, são aqui apresentadas — pela primeira vez em língua européia — como corpo integral do ensinamento Zen, e esta experiência não é acadêmica, mas bem vivida. Por enquanto o Ocidente conhece pouco o Soto. Os intérpretes mais conhecidos do Zen no Ocidente, entusiasmados com o Rinzai, deram pouca atenção aos métodos e doutrinas do Dogen-zenji, o pai do Zen Soto japonês e, na opinião de muitos, a mais fecunda mente que o budismo japonês produziu. Não é por isso, surpreendente que um grande número de shikan-taza ocidentais, orientados pelo Zen, o coração da disciplina de meditação de Dogen, seja quase um enigma. Neste volume, os objetivos e métodos da shikan-taza, assim os do koan zazen, o sustentáculo principal da seita Rinzai, são expostos com toda a autoridade por Yasutani-roshi, que utiliza ambos no seu próprio sistema de ensino.

Nas introduções apresentei o plano de fundo e o material suplementar que julguei oportuno para ajudar o leitor a compreender a matéria de cada parte, mas resisti à tentação de analisar ou interpretar os ensinamentos do mestre. Tal coisa só encorajaria o leitor a reinterpretar minhas interpretações e, querendo ou não, ele se encontraria tragado pela areia movediça da especulação e da auto-glorificação, das quais um dia, se praticasse com seriedade o Zen, teria penosamente de se livrar. Pois, exatamente por este motivo, a “traficância de idéia” sempre foi desencorajada pelos mestres Zen.

Este livro deve imensamente a muita gente. Em primeiro lugar e sobretudo, deve enormes obrigações ao mestre Zen Yasutani, cujos ensinamentos preenchem mais de metade do livro e que graciosamente permitiu estivessem ao alcance de um público mais amplo. Meus colaboradores e eu mesmo, todos discípulos seus, estamos profundamente gratos por seus conselhos cheios de sabedoria e o espírito magnânimo com que nos inspirou do princípio ao fim deste livro.

Devo agradecimentos especiais à Dra. Carmen Blaker, da Universidade de Cambridge. Suas traduções simultâneas de muitas conferências de Yasutani-roshi sobre a prática do Zen foram por mim incorporadas às traduções que aparecem neste livro. Além disto, tomei a liberdade de adotar sem alteração, diversos parágrafos de suas próprias traduções de partes deste mesmo material, que foi publicado na revista budista inglesa The Middle Way, uma vez que sua forma de expressão era tão apropriada que eu mal poderia esperar melhorá-la.

Sou extremamente grato a Dr. Huston Smith, professor de Filosofia do Instituto de Tecnologia de Massachnsetts e autor do The Religion ofMan, por seus conselhos valiosos e encorajamentos na primeira fase do manuscrito e por seu prefácio.

Reconheço agradecido a ajuda de Brigitte D’Ortschy, uma amiga dharma. Sua leitura atenta de todo o manuscrito deu origem a muitas e valiosas sugestões.

Meredith Weatherby e Ralph Friedrich, ambos do John Weatherhill, mc., em Tóquio, foram editores muito compreensivos durante toda a preparação deste livro e lhes sou grató por seu auxílio.

A gratidão a minha esposa, deLancey, não é menor. Em todas as fases da redação ela me encorajou e trabalhou comigo. Na verdade, durante muitos anos estes trabalhos constituíram sua prática mais importante do zazen. Também lhe devo os desenhos das posturas do zazen.

As dez figuras da criação do boi da VIII parte foram usadas com a gentil permissão do artista Gyokusei Jikihara. É ele um pintor contemporâneo altamente considerado em Kyoto e um discípulo leigo de Shibayama-roshi, o antigo abade do Mosteiro Nanzen, sob cuja orientação treinou no Zen durante muitos anos.

Devo uma menção especial aos nomes de meus dois colaboradores nas traduções, Kyozo Yamada e Akira Kubota. O Sr. Yamada disciplinou-se no Zen durante vinte anos. o sucessor Dharma de Yasutani-roshi e freqüentemente o substitui. Há muito tempo concluiu os seiscentos koans dados por Yasutani-roshi e recebeu dele o inka Trabalhamos juntos nestas traduções: o sermão de Bassui sobre a mente-una e as cartas, partes das cartas de Iwasaki, os dez versos da criação do Boi, as citações de Dogen e de outros antigos mestres, e o extrato do Shobogenzo de Dogen. Sem os seus sábios conselhos e generosa assistência, minha tarefa teria sido muitíssimo mais difícil, se não impossível, e lhe sou imensamente grato.

Akira Kubota, meu segundo colaborador, treinou sob a orientação de Yasutani-roshi uns quinze anos, e é dos seus principais discípulos. Juntos traduzimos as conferências sobre o koan Mu, partes das cartas de Lwasaki e o quarto e sexto relatos na parte das experiências de iluminação. Reconheço o quanto lhe devo por seu trabalho tão consciencioso.

Em nossas traduções empenhamo-nos em evitar os perigos, seja por um lado, de uma livre e imaginosa interpretação, seja por outro lado de uma versão. exata e literal. Se nos tivéssemos rendido àquela primeira tentação, alcançaríamos uma elegância de estilo que agora nos falta, mas seria à custa daquele decidido vigor e da repetição intencional que é forma característica do ensino Zen. Por outro lado, se nos tivéssemos escravizado à letra dos textos, teríamos inevitavelmente feito violência a seu espírito e obscurecido assim seu sentido interior mais profundo.

Nossas traduções são interpretativas no sentido de que toda tradução implica a constante escolha de uma das diversas alternativas de expressão que o tradutor julga convir melhor ao sentido do original. Numa tradução comum, dependerá da aptidão lingüística e da familiaridade do tradutor com o assunto que suas escolhas sejam ou não adequadas. No entanto, os textos do Zen se situam numa categoria especial. Desde que são invariavelmente sóbrios e expressivos e os ideogramas em que são redigidos susceptíveis de várias interpretações, uma referência chave freqüentemente traz consigo todo um espectro de idéias, e fazer a seleção do verdadeiro sentido para um contexto particular, exige do tradutor algo mais do que acuidade filológica ou extenso conhecimento acadêmico do Zen. No nosso ponto de vista, exige-se nada menos do que o treinamento do Zen e a experiência da iluminação, sem a qual o tradutor estará quase certo de prejudicar a clareza e mutilar o vigor do original em aspectos importantes.

Por esse motivo não será inoportuno salientar aqui o fato de que cada um dos tradutores treinou por muito tempo o Zen sob a orientação de um ou mais mestres reconhecidos, e de certa forma abriu os olhos da Mente.

Desde que o presente livro se dirige ao leitor em geral, mais do que a especialistas em Zen-budismo, dispensei os sinais diacríticos, que podem ser enfadonhos para quem não conhece o japonês, o chinês e o sânscrito. Mesmo correndo o risco de alguma imprecisão, dispensei, sempre que possível, o uso dos grifos, para não cortar o sentido das frases. No corpo do livro segui o costume japonês de escrever os nomes dos mestres chineses do Zen e outros termos chineses de acordo com sua pronúncia japonesa. Assim como falamos de Zen ao invés de Ch‘an budismo, mas nas notas do vocabulário, na parte final indiquei em parênteses a pronúncia chinesa aceita no uso comum. Solicitamos aos estudiosos chineses que se exasperam com tal método, que se lembrem de que o Zen-budismo está no Japão há quase mil anos e por isso faz legitimamente parte da vida e da cultura japonesa. Dificilmente teria sobrevivido por tanto tempo e sido impacto tão forte para os japoneses, se não tivessem abandonado a pronúncia chinesa estrangeira e para eles incômoda.

Ao escrever os nomes dos mestres japoneses aderi ao costume japonês tradicional de empregar o principal nome budista em primeiro lugar. Entretanto, quando se trata do japonês moderno, seja nome de mestres ou de leigos, adotei o estilo ocidental que usa, naturalmente, o inverso, uma vez que eles mesmos escrevem assim seus nomes em inglês. Quando vem o título imediatamente depois do nome (como em Yasutani-roshi ou Dogen-zenji), por causa da euforia, escrevi o nome e o título de acordo com o estilo tradicional japonês, como está aqui indicado.

Os nomes técnicos Zen e termos budistas especiais não definidos no texto são explicados na X parte, notas sobre o vocabulário Zen.

Ainda que a organização do livro seja o método natural do ensinamento, prática e iluminação, cada parte é completa em si mesma e poderá ser lida ao acaso, de acordo com o gosto do leitor.

Todas as notas, no livro inteiro, são minhas.

Philip Kapleau
Kamakura, 8 de dezembro de 1964.


> Shobogenzo Zuimonki (1) – Introdução

INTRODUÇÃO por Shohaku Okumura Roshi

1. Mestre Zen Dogen e Koun Ejo

O Shobogenzo Zuimonki consiste em palestras sobre o darma de Eihei Dogen Zenji (1200 – 1253), que fez a transmissão da Soto Zen da China para o Japão. Essas palestras foram originalmente registradas por Koun Ejo Zenji, sucessor do darma de Dogen e, provavelmente, editadas por seus discípulos depois da morte de Ejo.

Nesta introdução, eu gostaria de apresentar brevemente Ejo Zenji, tendo em vista que ele não é tão conhecido no Ocidente quanto Dogen Zenji.

Ejo nasceu em 1198, em uma família nobre, os Fujiwara, de Kioto. Em 1215, aos 18 anos de idade, foi ordenado como monge Tendai sob supervisão do Mestre Enno, em Yokawa, no Monte Hiei. Ele estudou a filosofia básica do Budismo, o Kusha (Abhidharmakosabhasya) Jojitsu (Satyasidhi-sastra) e os ensinamentos Tendai (Tientai). Entretanto, ele percebeu que estudar por fama e lucro ou por títulos elevados na ordem Budista era sem sentido. Despertando a mente Bodai, ele quis deixar o monastério, como  muitos outros líderes budistas fizeram naquela idade.

De acordo com o Denkoroku [Registros da transmissão da Luz] de Keizan Jokin, que recebeu de Ejo a ordenação e, mais tarde, tornou-se sucessor de Tettso Gikai, Ejo visitou sua mãe uma vez. Sua mãe lhe disse: “Eu permiti que você se tornasse monge não por querer que se elevasse a uma alta posição ou se associasse à classe mais alta. Simplesmente não estude ou pratique por fama e lucro. Espero apenas que você pratique na pobreza, vista mantos pretos, pendure um chapéu de bambu nas costas e caminhe com seus próprios pés (ao invés de montar em liteiras)”.

Ao ouvir estas palavras, Ejo substituiu seus mantos e nunca mais voltou ao Monte Hiei. Ele visitou Shoku (1177 – 1247), discípulo de Honen e fundador da Escola Nishiyama do Budismo Terra Pura, buscando estudar o nenbutsu. Posteriormente, ele praticou o Zen com Bucchi Kakuan (? – ?), discípulo de Dainichi Nonin (? – ?).

Nesta época, Zen e Nenbutsu eram os dois principais movimentos do assim chamado “Novo Budismo”. Um dos dois líderes foi Myoan Eisai (1141 – 1215). Duas vezes Eisai foi à China sendo que, na segunda vez, lá permaneceu por cinco anos a fim de estudar o Zen Rinzai. Ele recebeu a transmissão do darma de Koan Esho (Xuan Huaichang, (? – ?) e introduziu o Zen no Japão. Outro líder do Zen foi Dainichi Nonin. Ele não foi à China, ao contrário, praticou o Zen sozinho e obteve iluminação. Como ele era difamado pelas pessoas porque não havia recebido a transmissão do darma, ele enviou dois de seus discípulos à China com uma carta contendo seu entendimento do Zen. Os discípulos de Nonin visitaram Setsuan Tokko (Zhuoan Deguang, 1121 – 1203) e receberam o inka para Nonin. Sua escola foi chamada de Nippon-Darumashu (Escola do Darma Japonês). Kakuan foi o sucessor de Nonin. Não apenas Ejo, mas também Ekan e seus discípulos Gikai, Giin, Gien e outros, que mais tarde se tornaram discípulos de Dogen Zenji formando a Escola Soto Japonesa, eram originalmente discípulos de Kakuan. Ejo praticou com Kakuan vários anos e dele recebeu o inka.

Em 1227, Dogen Zenji voltou da China depois de cinco anos de prática por lá e ficou em Kenninji, onde havia praticado o Zen com Myozen (1184 – 1225), um discípulo de Eisai, por sete anos antes de partir para a China. No mesmo ano, Dogen Zenji escreveu o Fukanzazengi para promover a prática do zazen que ele estudara com Tendo Nyojo (Tientong Rujing).

Ouvindo falar da reputação de Dogen Zenji, Ejo pensou consigo mesmo: “Até agora pratiquei e conclui o método de meditação da Escola Tendai, completei a prática essencial do Budismo Terra Pura, e tenho praticado Zen em Tonomine (com Kakuan) e obtive o kensho. O que mais ele (Dogen) teria a transmitir?”

Em 1228, Ejo visitou Dogen Zenji em Kenninji para examinar o que Dogen Zenji havia aprendido na China.

De acordo com o Denkoroku, nos primeiros dois ou três dias, tudo o que Dogen Zenji dizia estava em total acordo com o entendimento de Ejo. Assim, Ejo ficou encantado porque pensou que o que ele havia obtido era similar ao que era ensinado na China e que sua iluminação era genuína. Mas mais tarde, talvez porque Dogen Zenji tenha reconhecido Ejo como um praticante sincero e capaz de entender o verdadeiro darma, ele começou a falar de modo diferente. Num primeiro momento, Ejo ficou abismado e tentou argumentar, mas logo percebeu que o que Dogen Zenji estava dizendo era muito mais profundo do que seu próprio entendimento. Ele despertou a mente Bodai novamente e desejou praticar com Dogen.

Dogen Zenji disse: “Recebi a transmissão do verdadeiro Caminho e estou tentando promovê-la no Japão. Permanecerei neste templo por enquanto, mas mais tarde encontrarei meu próprio local para praticar. Depois que eu houver encontrado um lugar, visite-me de novo. Você não pode praticar me seguindo aqui”.

Esse foi o primeiro encontro entre Dogen e Ejo. Dogen tinha vinte e nove e Ejo tinha trinta e um anos.

Em 1230, Dogen Zenji deixou Kenninji e mudou-se para um monastério em Fukakusa. Ao longo deste ano ele escreveu o Bendowa (Palestras sobre a Prática Sincera do Caminho):

“…Voltei para casa no primeiro ano de Shotei (Sheting 1227). Espalhar este darma e salvar todos os seres vivos tornou-se meu voto. Sinto que estou carregando um pesado fardo nos ombros. Por enquanto, contudo, deixarei de lado meu voto de propagar este darma, uma vez que preciso esperar pelo tempo apropriado para que ele floresça. Agora, por um tempo, viverei sozinho me mudando de um lugar para outro, como uma nuvem ou uma planta aquática e seguirei o modo dos sábios antigos. Entretanto, suponha que haja alguns praticantes sinceros que não estejam preocupados em ganhar fama ou lucro e que verdadeiramente aspirem buscar o Caminho.  Eles serão inutilmente desviados por falsos professores e perderão de vista qualquer entendimento correto ficando, consequentemente, embriagados por sua própria confusão e afundando para sempre na delusão. Como será possível que eles nutram a verdadeira semente de prajna (sabedoria completa)? E como poderão algum dia esperar obter o Caminho? Uma vez que agora estou vivendo a vida como uma nuvem ou uma planta aquática, como eles serão capazes de me visitar e praticar comigo? Sentindo compaixão por essas pessoas, decidi compilar as coisas que aprendi sobre o caminho de pratica nos monastérios Zen chineses e os ensinamentos que recebi de meu professor. Espero deixá-los para sinceros praticantes do Caminho possibilitando que conheçam o verdadeiro darma de Buda”.

É óbvio que o Bendowa era para pessoas como Ejo. Doyu Takeuchi, autor de Eihei-niso Koun Ejo Zenji Den [Biografia de Koun Ejo, 2º. abade do monastério de Eiheiji], conjecturou que as dezoito questões e respostas no Bendowa foram baseadas principalmente na sua discussão com Ejo em seu primeiro encontro em Kenninji.

Na primavera de 1233, Dogen Zenji fundou o Koshoji, em Fukakusa. Naquele ano, ele escreveu o Shobogenzo Genjo Koan e o Shobogenzo Makahannyaharamitsu, os quais se tornaram o primeiro e o segundo capítulos da versão de setenta e cinco volumes do Shobogenzo. Ele também aprimorou o Fukanzazengi. Assim, Dogen iniciou sua vida ativa de propagação do darma.

Em 1234, Ejo visitou Dogen Zenji uma vez mais e se tornou seu discípulo. No  Denkoroku temos o seguinte: “[Dogen Zenji] passou dois anos sem nenhuma visita. Finalmente, Ejo veio praticar com ele. Foi no primeiro ano de Bunreki (1234). Dogen Zenji estava maravilhado e permitiu que ele ficasse. Por vários dias e noites, eles conversaram sobre o Caminho dos ancestrais”.

Até sua mudança para Echizen (atual Prefeitura de Fuikui) para fundar o Eiheiji em 1243, Dogen Zenji direcionou todos os seus esforços, durante os próximos dez anos, à fundação da sanga em Koshoji. Ele construiu o primeiro sodo formal no Japão, educando os monges e escrevendo muitos capítulos do Shobogenzo, bem como outros trabalhos como o Gakudo-Yojinshu e o Tenzokyokun, entre outros. Ejo recebeu os “Preceitos do Bodisatva” em 15 de agosto de 1235 e formalmente se tornou seu discípulo. Em 1236, Ejo recebeu a transmissão do darma, no ano em que o sodo foi construído em Koshoji. Ejo foi designado como o primeiro shuso (monge chefe) para o primeiro período de pratica lá e ministrou palestras em nome de Dogen Zenji (ver 4-5 do Zuimonki). Desse modo, Ejo tornou-se o assistente mais próximo de Dogen Zenji. O Zuimonki é um registro de palestras informais do darma de Dogen Zenji a seus discípulos durante o período de 1235 a 1237.

Mais tarde, até a morte de Dogen Zenji em 1253, Ejo o acompanhou como assistente pessoal (jisha), mesmo quando ele estava encarregado de outras coisas. Durante os vinte anos de sua parceria, é sabido que por apenas dez dias e por motivo de doença, Ejo não esteve em companhia de Dogen.

Depois que se mudaram para Eiheiji, Dogen Zenji fez com que Ejo conduzisse todas as cerimonias em seu lugar. Quando questionado sobre o porquê disso, respondeu: “Minha vida não será longa. Você viverá mais tempo do que eu e, seguramente, propagará o meu Caminho. Portanto, valorizo você pelo bem do darma”.

Depois que Dogen Zenji morreu, em 1253, Ejo assumiu a abadia de Eiheiji. Ejo morreu em 1280 quando tinha 83 anos.

O único escrito de Ejo consiste de uma obra intitulada Komyozo-Zanmai, escrita quando ele tinha 81 anos de idade. Entretanto, ele trabalhou na compilação do Shobogenzo e de outros escritos. Hoje nós podemos ler os ensinamentos de Dogen Zenji graças ao seu sucessor do darma, Ejo.

2. Shobogenzo Zuimonki

 Conforme mencionei acima, o Zuimonki é o registro das palestras informais de Dogen Zenji proferidas a seus alunos no Monastério Koshoji. Essas palestras ocorreram durante os primeiros três anos do discipulado de Ejo; Dogen Zenji tinha trinta e seis anos no início desse período, enquanto que Ejo tinha trinta e oito. Nessa época, Dogen Zenji estava trabalhando na fundação de um lugar onde ele pudesse transmitir o dharma que estudara na China, educar monges e propagar a prática do zazen. Foi uma revolução no Budismo Japonês, que passou de um Budismo sustentado pelo Imperador, pela aristocracia e por outras pessoas ricas (que esperavam ser servidas e ter preces realizadas visando sua prosperidade pessoal e para governarem o povo), para um Budismo voltado a praticantes com propósito puro, que não buscavam fama nem lucro.

Desnecessário dizer, o principal trabalho de Dogen Zenji é o Shobogenzo. Mas por meio da leitura do Zuimonki seremos capazes de entender que tipo de atitude devemos manter na prática do Caminho, uma vez que as palestras de Dogen apresentam exemplos muito concretos.

A base de várias admoestações no Zuimonki é a visão da impermanência. Em 1-4, ele disse:

 “Aprender a prática e mantê-la é abandonar o apego ao ego, seguindo as instruções do professor. A essência disso é ser livre da ganância. Para ser livre da ganância, em primeiro lugar, você tem que separar-se do ‘si mesmo’ (self) egocêntrico. Separando-se do ‘si mesmo’ egocêntrico, ver a impermanência é a necessidade principal”.

No Gakudo-Yojinshu [Pontos a observar na prática do Caminho], Dogen Zenji também disse que despertar a mente buda é ver a impermanência.

“Quando verdadeiramente ‘vemos’ a impermanência, a mente egocêntrica não surge, nem os pensamentos de fama e de benefício pessoal. Atentos porque os dias e as noites estão passando rapidamente, praticar como se sua cabeça estivesse envolta em chamas. Refletindo sobre a fragilidade de seu corpo, praticar com diligência seguindo o exemplo de Buda”.

Ao longo de todo o Zuimonki, Dogen fala sobre a importância de ver a impermanência (1-4, 1-20, 2-6, 2-14, 2-25, 3-2, 3-3, 6-8, 6-9).

Ver a impermanência e separar-se do ‘si mesmo’ egocêntrico (1-4, 1-19, 3-3, 4-1, 5-9, 5-16, 5-20, 6-12) é o fundamento da prática do Caminho mostrada por Dogen Zenji. Isso é também levar adiante os ensinamentos da impermanência e da ausência de ego de Xaquiamuni Buda com todo nosso corpo e mente em nossa vida diária. Aqui devemos ser cuidadosos para não confundir “ver a impermanência” ou “ausência de ego” com uma espécie de pessimismo. Precisamente, já que tudo é impermanente e muda rápido, é que devemos valorizar nosso tempo. Por causa da ausência de ego, podemos trabalhar para os outros.

As seguintes atitudes derivam do fundamento de “ver a impermanência” e “separar-se do si mesmo egocêntrico”:

(1) Ausência de ganho (1-9, 3-3, 3-10, 5-23),

(2) Seguir um professor e o ensinamento de Buda; (1-4, 1-13, 2-4, 2-12, 2-19, 2-24, 3-3, 5-2, 6-17),

(3) Estar livre de visões pessoais (1-13, 4-1, 4-3, 4-7, 5-2, 5-13, 6-17),

(4) Abrir mão de sentimentos mundanos; (1-21, 2-1, 2-4, 3-13, 5-9),

(5) Ter compaixão ou mente parental e trabalhar para beneficiar os outros (1-7, 1-12, 1-19, 1-20, 3-3, 3-6, 3-7, 6-10, 6-15),

(6) Viver em pobreza e não se apegar a alimentos e vestuário (1-16, 2-3, 2-6, 3-4, 3-7, 3-11, 3-12, 4-14, 4-15, 5-2, 5-5, 5-21, 5-22, 6-3, 6-4, 6-5),

(7) Não buscar fama e lucro (1-16, 1-19, 2-3, 2-15, 3-5, 4-8, 5-15, 5-20),

(8) Deixar de lado apego ao corpo e à mente (3-1, 3-3, 5-1, 6-2, 6-17),

(9) Não brigar e estar em harmonia com os outros (1-10, 4-13, 5-7, 5-22)

(10) Despertar aspiração sincera (2-14, 2-2-, 5-5, 5-12, 6-16),

(11) Concentrar em uma prática (1-5, 1-11, 1-14, 6-13)

A pedra angular dessas atitudes é a prática de zazen-shikantaza (1-1, 1-2, 1-4, 1-14, 2-6, 2-9, 2-22, 2-25, 2-26, 4-4, 4-14, 5-10, 5-16, 5-23).

Mais uma coisa que Dogen Zenji enfatizava é a importância de se entrar em um monastério e praticar com outros (6-9).

Em resumo, ver a impermanência, separar-se do si mesmo egocêntrico, praticar o darma de buda apenas pelo bem do darma de buda, concentrar-se em sentar zazen sem pensamentos de ganho, viver em pobreza e trabalhar em benefício dos outros é o modo de vida que Dogen Zenji nos encoraja a seguir no Zuimonki.

Esse tipo de atitude perante a vida parece ir completamente contra o sistema comum de valores da humanidade moderna. Mas, são esses ensinamentos aplicáveis apenas a pessoas que praticaram em monastérios Zen no Japão do século XIII?

Hoje damos importância demasiada a uma vida material abundante, à prosperidade e a preencher nossos desejos egocêntricos. Entretanto, tal sistema de valores em si mesmo parece estar trazendo a ruina da civilização humana. Seria possível chamar essa melhoria na civilização humana de “progresso”? Eu duvido.

Aqui está um modo de vida ou um sistema de valores inteiramente diferente. Ao invés de satisfazer desejos, é um modo que enfatiza clarificar o verdadeiro ‘si mesmo’ e manifestá-lo através da prática e da atividade. Este é o Caminho do bodisatva.

Dogen Zenji disse no Genjo Koan:

“Estudar o Caminho de Buda é estudar a si mesmo. Estudar o si mesmo é esquecer-se de si mesmo. Esquecer-se de si é estar iluminado por todas as coisas. Estar iluminado por todas as coisas e abandonar corpo e mente de si e dos outros”.

Acredito que estudar e clarificar a si mesmo é o mais essencial – em qualquer lugar, a qualquer momento, para quem quer que seja.

Desejo sinceramente que essa modesta tradução possa ser útil às pessoas que têm a aspiração de clarificar seu verdadeiro Si Mesmo.

Da tradução em inglês realizada por Shohaku Okumura Roshi disponível em: https://global.sotozen-net.or.jp/eng/library/leaflet/Zuimonki/pdf/zuimonki.pdf

Traduzido do inglês por Mui Leticia Rothen Sato e revisado por Rusei Luci Collin