“O Zen Budismo tem suas origens nos ensinamentos de Bodidarma, o vigésimo oitavo Mestre Ancestral da linhagem que se inicia em Xaquiamuni Buda. Emigrando do sub-continente indiano, Bodidarma traz para a China do séc. VI d.C. um olhar bastante particular em relação aos ensinamentos de Buda. Seu feito mais conhecido é ter-se sentado de frente para a parede de uma caverna por nove anos ininterruptos. Os ensinamentos de Bodidarma dão origem a novas linhagens de prática, que depois de muito tempo terminam por influenciar decisivamente o surgimento do Zen no Japão do séc. XII. A linhagem Soto Shu, fundada por Eihei Dogen Zenjji Sama, a qual pertencemos, é uma destas.
9 – A Soto Zen pelo mundo
Além dos missionários japoneses, a apropriação e construção do Zen que ocorreu em vários países ocidentais teve um outro ponto de partida, comum a quase todos: a obra de Daisetsu Teitaro Suzuki e dos estudiosos da Escola de Quioto. Eles consideram que o Zen foi concebido não como uma religião, com seus respectivos rituais e doutrinas, mas como uma experiência espiritual individual que levaria à transcendência. Para eles, o Zen “autêntico” não requeria nenhuma associação a alguma tradição institucional ou qualquer transmissão formal através de linhagens[1].
Este movimento foi forte nos Estados Unidos nos anos 60, em plena contracultura, quando a geração chamada “beat”, insatisfeita com a cultura materialista e com o cristianismo e judaísmo da época, buscava por disciplinas espirituais genuínas. Além de D. T. Suzuki, que apresentava o Zen em sua forma Rinzai e pouco mencionava o zazen, foram influenciados pela obra de Alan Watts, com um foco na filosofia do Zen e sua proposta de libertação pessoal e ausência de restrições.
A chegada de missionários da Soto Shu a este contexto, carregados de uma prática formal em monastérios, com séculos de desenvolvimento e história, surpreendeu a todos com um Zen de disciplinas e procedimentos estabelecidos[2].
Um destes missionários foi Taizen Maezumi Roshi, fundador do Zen Center de Los Angeles. Provavelmente por saber falar inglês, foi designado pela Soto Zen para viajar aos Estados Unidos e servir como monge aos imigrantes japoneses alocados na Califórnia. Com uma passagem só de ida, chegou em Los Angeles em 1956 com a incumbência de realizar serviços semanais, funerais, memoriais, casamentos e outras cerimônias requeridas pela comunidade. Nesta época não existia um interesse pelo treinamento Zen mais rigoroso, aquele dos monastérios, o que não impedia Maezumi Roshi de continuar seus estudos dos textos de Mestre Dogen, de koans e de praticar zazen. Mais do que isso, ele aprofundou seus estudos a ponto de receber a autorização de ensinar o Zen (transmissão) de três diferentes professores de três diferentes linhagens: Soto, Rinzai e a linhagem “independente” de Harada-Yasutani Roshi[3].
Seu professor da linhagem Rinzai, Nyogen Senzaki, foi o primeiro a residir nos Estados Unidos e já havia aceitado como alunos vários estudantes europeus e americanos interessados no Zen. Com ele, Maezumi Roshi aprendeu que as práticas Zen poderiam ser do interesse de pessoas advindas de outras matrizes culturais, distantes espacial e temporalmente do Budismo, ideia antes inimaginável[4].
Quando ele chegou aos Estados Unidos, o interesse no Zen entre os poetas e escritores Beat estava na excentricidade dos mestres da era de ouro do Chan chinês, descrita na obra da D. T. Suzuki e não no zazen rigoroso e no estudo de koans. Mesmo assim, Maezumi Roshi mantinha sessões semanais de zazen no templo Zenshuji, em que estava alocado. Em paralelo, o sucesso do livro “Os três pilares do Zen”, fundamentado nos ensinamentos de seu professor Yasutani Roshi começou a atrair a atenção dos jovens americanos não-descendentes de japoneses para uma forma de Zen então desconhecida. Provavelmente tal movimento incomodou aqueles cuja visão mais tradicional das práticas Zen o restringia à comunidade japonesa; por conta disso, Maezumi Roshi levou seu crescente grupo de prática de zazen para outro espaço: o então chamado Los Angeles Zendo, renomeado em seguida como Zen Center de Los Angeles[5].
Outros professores vieram para os Estados Unidos, como o já citado Shunryu Suzuki, fundador do Zen Center de San Francisco e do primeiro monastério Zen americano em Tassajara e Katagiri Roshi, do Minessota Zen Center. Como a prática do zazen no Japão naquela época estava em baixa, estes professores, sabendo do interesse dos estrangeiros, esperavam que este viesse a se tornar um solo fértil para as sementes do Darma de Buda. Muitos deles vieram por conta própria e eram criticados por seus superiores no Japão, que não entendiam o que eles estavam fazendo[6].
A prática que eles ofereciam era aquela com a qual eles eram familiares, ou seja, pautada em valores e formas culturais japonesas. No Zen Center de Los Angeles, por exemplo, a prática era rigorosa e em sua maior parte ortodoxa: procedimentos cerimoniais tradicionais da Soto Zen eram aprendidos, praticados e mantidos. Visitantes e trainees passavam longas horas em zazen, incluindo sesshins (retiros tradicionais) em intervalos regulares. Havia ainda um currículo para o estudo de koans e um atendimento individual a cada estudante.
Maezumi Roshi encorajava seus discípulos e herdeiros no Darma a inovar e construir uma verdadeira tradição Zen americana, entretanto, ele mantinha em seu centro uma estrita aderência às práticas ortodoxas da Soto Zen[7]. Mas, como disse Bernie Glassman Roshi, seu discípulo mais antigo, não é que seu professor estivesse carregando a tradição da escola Soto quando chegou nos Estados Unidos; do mesmo modo que a escola Soto não estava carregando as tradições do Zen chinês. A palavra “tradicional” tem que ser considerada com cuidado[8].
Explica Egoku Sensei, outro de seus alunos:
“Não é sobre preservar algo e sim sobre fazê-lo crescer. Não era dele [Maezumi Roshi] a missão de desenvolver o Zen Americano no Ocidente. Seu trabalho era plantar as sementes. Como seria, como ele iria se manifestar, dependia de nós. Ele tinha uma tremenda fé em nós”[9].
No Minnesota Zen Meditation Center, Kataguiri Roshi também colocava forte ênfase na prática monástica, baseada nos ensinamentos de Mestre Dogen presentes no Eihei-shingi. Ele se empenhava em iniciar seus alunos, na maioria leigos, nas formas monásticas japonesas, traduzia sutras e versos dos cantos e explicava o significado de cada atividade realizada[10].
Além disso, vários professores japoneses e monges visitavam centros Zen, contribuindo neste movimento de transplante das formas japoneses para terras americanas. Entretanto, não foi sem algum conflito que a formalidade japonesa encontrou a sociedade americana, tão afeita ao individualismo. As gritantes diferenças culturais, principalmente o rígido formalismo e a estrutura vertical da vida comunitária japonesa, desapontou a muitos praticantes que, ou abandonaram a prática, ou desenvolveram sentimentos negativos em relação à mentalidade japonesa. Isso se deve também, como vimos acima, a uma visão corrente do Zen como uma religião da liberdade individual, buscada por aqueles que negavam regras, códigos morais e sistemas de valores[11].
Aqueles que insistiam em ultrapassar estas barreiras culturais e se aprofundavam na prática, encontravam, por sua vez, toda uma nova perspectiva e forma de ser e estar no mundo. Devemos lembrar que o que está por trás deste formalismo é uma prática espiritual que dá significado para cada atividade da vida cotidiana, desde acordar até ir para cama. Como vimos, até mesmo dormir era uma prática para Mestre Dogen. Neste sentido, a formalidade organiza a prática e a vida comunitária e prevê que cada uma de nossas atividades em casa ou no trabalho seja uma oportunidade de aprofundar nosso entendimento do Darma. Hoje, nas sangas americanas, este é o modelo de trabalho comunitário que perdura[12].
Afirma Okumura Shohaku Roshi (da linhagem de Kodo Sawaki) que certamente a forma monástica japonesa é uma expressão da espiritualidade japonesa e os praticantes americanos (e brasileiros!) não necessitam seguir as formas japonesas de estudar o Darma. Entretanto, para que se possa criar formas americanas para americanos praticantes da Soto Zen, as formas japonesas parecem ser a única fundação a partir das quais as formas americanas podem se desenvolver[13].
Um praticante americano destes primórdios afirma que não havia dúvida na mente de seus professores japoneses de que mudanças seriam inevitáveis, e portanto orientavam que estivessem abertos a elas. Ao mesmo tempo, exortavam que seus alunos absorvessem ao máximo aquilo que eles estavam ensinando e que agissem devagar e com paciência, para que a mudança ocorresse sob uma fundação firme e sólida[14].
Afirma Okumura Roshi que as formas devem mudar de acordo com o tempo, localização e cultura. Ainda assim, a prática do Darma manifesta na performance de atividades diárias é um ponto muito importante dos ensinamentos de Mestre Dogen e que faz sentido para nós, mesmo que não vivamos em monastérios.
Uma mudança que já pode ser percebida desde aquela época é a forma de condução da prática dos leigos. Shunryu Suzuki dizia que seus alunos não eram exatamente leigos nem exatamente monges, posto que ali muitos leigos praticavam diariamente, com intensidade comparável aos monges ordenados no Japão. Neste sentido, no Brasil, Monja Coen Roshi (1947-) também tem trabalhado para a formação de Professores Leigos, uma vez que a prática monástica é muito dificultada e mesmo prejudicada pela ausência de uma comunidade budista, que teria como incumbência a manutenção de seus monges para que eles pudessem se dedicar integralmente ao Darma e à Sanga.
Outra mudança é no papel das mulheres na prática, de formas não usuais no Japão, país fortemente marcado pela discriminação, sendo raro mulheres em posições de destaque e liderança. Mesmo que Mestre Dogen tenha ordenado mulheres e mencionado em seus escritos a igualdade de homens e mulheres para atingir a Iluminação, ainda há muito a ser conquistado em termos de igualdade entre monges e monjas na tradição Soto Zen. Até um século atrás, as monjas não tinham local próprio de treinamento, eram quase todas ordenadas por monges e praticavam em templos ou mosteiros masculinos, servindo em atividades de cozinha e limpeza, sem acesso à educação superior, não podendo então assumir tarefas de ensino e liturgia[15].
Muitas foram as monjas que lidaram com grandes discriminações mas mesmo assim se mantiveram firmes no propósito de seguir a vida religiosa, exigindo a igualdade de direitos. Por causa delas, hoje é possível a Shundo Aoyama Roshi, abadessa do Mosteiro de Treinamento para Monjas Especiais em Nagoya, desfrutar de uma posição de alto destaque dentro da hierarquia monástica Soto Shu. Ela é uma das poucas monjas que fizeram mestrado e doutorado em Estudos Budistas na Universidade de Komazawa e uma das abadessas mais jovens a assumir esse cargo; além disso é uma escritora budista reconhecida no Japão e no mundo, sendo constantemente convidada a dar palestras por todo Japão, nos Estados Unidos e na Europa[16].
“Ayoama, mulher de estrutura física pequena e delicada, jamais abandonou a tradição, mas estava plenamente inserida na erudição mais contemporânea. Existia nela uma rara habilidade de combinar o que se teima em separar. Não por acaso, tornou-se representante de toda uma geração de monjas com alguns direitos iguais aos dos monges: estudo, ensinamentos e autoridade. De alguma maneira, começava a ser preenchida uma lacuna existente desde os tempos de Buda. Sem dúvida houve mulheres que romperam com a estrutura anteriormente, mas agora toda uma época contribuía para que as conquistas não fossem isoladas. A abadessa, que carregava uma capacidade de luta inquebrantável, sabia porém que no cotidiano os combates mais estratégicos eram enfrentados nos domínios do próprio ser”[17].
Nos Estados Unidos, onde a segunda onda do feminismo nos anos 60 já havia ampliado o debate a questões de igualdade no mercado de trabalho e na família, e aos direitos em relação à sexualidade, a hierarquia monástica japonesa não deixou de ser questionada ou de encontrar resistências. Charlotte Joko Beck, por exemplo, aluna de Maezumi Roshi, percebia, sob a pretensa igualdade entre homens e mulheres, uma conduta patriarcal entre os membros de sua comunidade, afastando-se das hierarquias monásticas ligadas ao Japão e tornando-se uma referência feminina e uma das maiores mestras Zen da atualidade[18].
“Como um das primeiras professoras ocidentais, ela tentou libertar o Zen americano de muitas das armadilhas da cultura e do patriarcado japoneses. Ela parou de raspar a cabeça, de vestir roupas formais ou usar títulos japoneses. Uma de suas grandes virtudes como professora foi que ela não tentou se clonar. Ela deixou seus próprios alunos e herdeiros digerirem seus ensinamentos e crescerem em suas próprias direções (…)”[19].
[1] ROCHA, Cristina. O Zen no Brasil: em busca da modernidade cosmopolita. Campinas: Ponte, 2016.
[2] WEITSMAN, Sojun M. Zen in America. Soto Zen International Symposium, 2011.
[3] WRIGHT, Dale S. Humanizing the Image of a Zen Master : Taizan Maezumi Roshi. EmWRIGHT, D.& HEINE, S. Zen Masters. Oxford university Press, 2010.
[4] WRIGHT, Dale S. Humanizing the Image of a Zen Master : Taizan Maezumi Roshi. EmWRIGHT, D.& HEINE, S. Zen Masters. Oxford university Press, 2010.
[5] WRIGHT, Dale S. Humanizing the Image of a Zen Master : Taizan Maezumi Roshi. EmWRIGHT, D.& HEINE, S. Zen Masters. Oxford university Press, 2010.
[6] WEITSMAN, Sojun M. Zen in America. Soto Zen International Symposium, 2011.
[7] WRIGHT, Dale S. Humanizing the Image of a Zen Master : Taizan Maezumi Roshi. EmWRIGHT, D.& HEINE, S. Zen Masters. Oxford university Press, 2010.
[8] JONES, Noa. White Plums and Lizard Tails: The story of Maezumi Roshi and his American Lineage. Lion’s Roar Foundation. Disponível em: https://www.lionsroar.com/white-plums-and-lizard-tails-the-story-of-maezumi-roshi-and-his-american-lineage.
[9] JONES, Noa. White Plums and Lizard Tails: The story of Maezumi Roshi and his American Lineage. Lion’s Roar Foundation. Disponível em: https://www.lionsroar.com/white-plums-and-lizard-tails-the-story-of-maezumi-roshi-and-his-american-lineage.
[10] SHOHAKU, Okumura. Dogen Zenji’s stantards for community practice. Paper apresentado no Simpósio “Dogen Zen and its relevance for our time”. Universidade Stanford. 1999.
[11] SHOHAKU, Okumura. Dogen Zenji’s stantards for community practice. Paper apresentado no Simpósio “Dogen Zen and its relevance for our time”. Universidade Stanford. 1999.
[12] SHOHAKU, Okumura. Dogen Zenji’s stantards for community practice. Paper apresentado no Simpósio “Dogen Zen and its relevance for our time”. Universidade Stanford. 1999.
[13] SHOHAKU, Okumura. Dogen Zenji’s stantards for community practice. Paper apresentado no Simpósio “Dogen Zen and its relevance for our time”. Universidade Stanford. 1999.
[14] WEITSMAN, Sojun M. Zen in America. Soto Zen International Symposium, 2011.
[15] COEN, Monja. Zen Budismo e Gênero. Disponível em: https://www.monjacoen.com.br/textos/textos-da-monja-coen/79-zen-Budismo-e-genero.
[16] COEN, Monja. Zen Budismo e Gênero. Disponível em: https://www.monjacoen.com.br/textos/textos-da-monja-coen/79-zen-Budismo-e-genero.
[17] STEINER, Neusa C. Monja Coen, a mulher nos jardins de Buda. Ed Mescla, 2009.
[18] STEINER, Neusa C. Monja Coen, a mulher nos jardins de Buda. Ed Mescla, 2009.
[19] Charlotte Joko Beck. Disponível em: https://www.ordinarymind.com/charlotte-joko-beck
(Versão adaptada do texto “O que significa ser Zen Budista no Brasil”de Mui Leticia R. Sato).
